一、達磨傳記的原型

《洛陽伽藍記》之記載

關於菩提達磨的記載，最早見於北魏時代楊衒之的《洛陽伽藍記》。其中描繪達磨對洛陽永寧寺的讚歎，並簡要介紹了他的出身經歷：

時有西域沙門菩提達磨者，波斯國胡人也。起自荒裔，來遊中土，見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，歌詠讚歎，實是神功。自云一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也，極物境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。

這個記載的用意並非為達磨立傳，而是要借達磨的讚歎襯托洛陽永寧寺的壯觀，因此對達磨本身的記載非常簡略。

但是在西元六世紀，除了《洛陽伽藍記》以外，達磨的事跡不見於其他文獻的記載，這一情況頗為蹊蹺。究竟何以如此，今已不得而知。

《續高僧傳》之記載

到了西元七世紀，亦即在達磨去世一百餘年以後，才開始出現達磨的傳記。其中最早的是道宣（五九六－六六七）《續高僧傳》中的達磨傳。

按照道宣的記載，達磨是南天竺人，婆羅門種姓，初至宋境南越，後抵北魏境內，「遊化嵩洛」，自稱一百五十餘歲；達磨滅化以後，弟子慧可於天平初年（五三四）移往新鄴，可知達磨的遷化應在是年之前。

關於達磨的傳人，道宣記有慧可、道育二人，另外又提到林法師與慧可為「同學」；慧可和林法師都「遭賊斫臂」；達磨將《楞伽》授予慧可，慧可則無傳人。又，道宣在《續高僧傳》卷二十的評論中將達磨禪法與當時在北方地區很有影響的僧稠禪法加以對比，說：「稠懷念處，清範可崇，摩法虛宗，玄旨幽賾。可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。」根據這個評語，可知在道宣看來，達磨禪法比較玄妙而不易把握，而僧稠禪法有清楚的規範，容易遵循。以上就是道宣所記述的達磨。

把道宣和楊衒之的記載相對照，二人所記達磨生平的最大區別在於出身國度不同，即一為南天竺，一為波斯，其他方面多有一致。道宣的達磨傳顯然參考了《洛陽伽藍記》的相關記載，只是現在無從瞭解他的記載中比《洛陽伽藍記》多出的部分究竟根據什麼資料，事實上在道宣之後，儘管禪宗所作的達磨傳記不斷變化，但是禪宗並沒有介意兩個達磨為什麼出身國度不同，也沒有人追究兩個記載何者更為可信，而是大體上根據道宣的記載把握達磨的生平，兩個記載中相互出入的部分被忽略不計，而其相同的部分，諸如達磨之名、壽命一百五十歲、遊化洛陽一帶等等，則被後代吸收繼承下來，成了以後的達磨傳記中穩定不變的組成部分。

二、達磨傳記的再造

從文獻記載來看，達磨作為禪宗祖師傳記的達磨記載是從西元八世紀才開始出現的。就目前所見的文獻而言，記載此類傳說的主要有《楞伽師資記》、《傳法寶紀》、敦煌本《壇經》、《菩提達摩南宗定是非論》、《曆代法寶記》等。這些作品出現於西元八世紀，並且都出自禪宗僧人或信徒之手。可以說在當時的禪宗中形成了再造達磨傳說的第一個高潮。

《楞伽師資記》之記載

《楞伽師資記》成書於西元七○八年，作者淨覺（六八八－七四六）為禪宗北宗僧人。這一文獻的最大特點是從北宗的立場出發，在禪宗史上第一次記錄了禪宗的傳法譜系，具體的傳承順序依次為求那跋陀羅、菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀、以及神秀的弟子普寂等，而達磨就是這個譜系中的第二代祖師。按照淨覺的記述，達磨是求那跋陀羅的傳人，「泛海吳越，遊洛至鄴」，弟子有慧可、道昱，達磨授予慧可四卷《楞伽》，有兩部《達磨論》傳世。

《傳法寶紀》之記載

《傳法寶紀》據說作於西元七一三年左右，作者杜胐從法如（弘忍弟子，六三八－六八九）系統的立場出發，提出了從菩提達磨到慧可、僧璨、道信、弘忍、法如、神秀的七代傳承譜系，其中達磨第一次被作為禪宗的初代祖師。按照杜胐的記述，達磨是婆羅門種，南天竺國王第三子，「航海而至嵩山」，有道昱、慧可師從；慧可自斷其臂，以示為法捨身的決心，達磨以《楞伽經》授之；以後門庭日廣，遭到其他名僧的忌恨，終因投毒至死；達磨自稱一百五十歲，死後留下空棺西歸，曾在蔥嶺遇見東魏使者宋雲。

《傳法寶紀》的達磨傳記雖然篇幅不大，但是對以往的達磨傳說多有改動，其中的達磨遭投毒說、達磨西歸說、以及慧可自斷其臂說，都對後世產生了深遠影響，而其排斥「壁觀」和「四行」的立場，也為後來的禪宗所繼承。它是第一個根據作者的價值觀而大膽地重新塑造達磨形象的達磨傳記。

《菩提達摩南宗定是非論》之記載

繼《傳法寶紀》之後，對達磨傳記進行大幅度修正的是惠能的弟子神會（六八四－七五八）。神會於開元二十年（七三二）正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，與北宗僧人崇遠法師相互辯論，辯論的紀錄被編輯為《菩提達摩南宗定是非論》，其中對達磨的事跡多有增添。按照神會的說法，達磨是婆羅門僧，南天竺國王第三子，來中國後遇梁武帝，武帝問以「朕造寺度人，造像寫經，有何功德不」，達磨答以「無功德」，此後達磨北上入魏，遇慧可，至嵩山少林寺，慧可雪中求法，自斷左臂，達磨授以袈裟云云。

《曆代法寶記》之記載

到了西元七七四年，有四川保唐系統的禪宗譜系出現，名曰《曆代法寶記》，按照《曆代法寶記》的說法，達磨是南天竺國王第三子，「闡化南天，大作佛事」，派遣弟子佛陀、耶舍二人前往秦地傳授頓悟之法，二人在秦地遭到擯斥，遂往廬山，向慧遠示以煩惱即菩提之義，並譯出《禪經》；達磨因聽說二弟子在中國遇到阻力，於是親自前來，受到梁武帝的歡迎；武帝問達磨「將何教法來化眾生」，達磨答以「不將一字教來」；武帝又問「朕造寺度人，寫經鑄像，有何功德」，達磨答以「並無功德，此乃有為之善，非真功德」；達磨北至魏境，住在嵩山，學者如雲，結果遭菩提流支三藏和光統律師投毒；達磨臨終時授予慧可一領袈裟，以為法信，並預言「至第六代，傳法者命如懸絲」；達磨死後葬於洛陽熊耳山，宋雲於蔥嶺遇達磨隻履西歸；梁武帝作有碑文。

《曆代法寶記》在神會提出的達磨與梁武帝對話說的基礎上進而添加了武帝「無功德」的理由說明，即武帝的作法不過是「有為之善」，其言外之意，無非是說達磨心法乃屬「無為」，內心的修證才有真正的功德。另外，在繼承神會提出的袈裟傳承說的基礎上，進而加上達磨關於「至第六代，傳法者命如懸絲」的預言，這種處理方式無非是借祖師之口來說明當時非常激烈的法統爭奪。

小結

這一階段的達磨傳記，除了《楞伽師資記》比較忠實於原始的達磨傳記以外，其他都對達磨的事跡作了添削損益。

從原始的達磨傳記中忽略排斥的成分主要有「二入四行」說以及「壁觀」說，其意圖在於突出達磨的心法和排除經教的束縛；為了說明達磨心法與經教之間的水火不容，甚至還把菩提流支那樣的譯經僧說成是向達磨投毒的黑手。

增添的新說主要有達磨與梁武帝的對話說、袈裟傳承說、達磨隻履西歸說以及慧可斷臂求法說等。其中達磨與梁武帝對話說的意義主要在於否定「事相」佛教和佛教與皇權的瓜葛，袈裟傳承說的意義主要是排斥「邪教」和其他的派別，達磨西歸說的意義主要是通過渲染達磨的神奇以提高達磨的權威性，慧可斷臂求法說的意圖在於說明追求達磨心法需要不惜身命的勇氣。

儘管這一階段的達磨傳記依然比較簡略，但是在達磨的中國經歷方面卻增加了許多新的情節，它們大多又為以後的達磨傳記所繼承，並與達磨傳記的最初原型一起，構成關於達磨在中國期間經歷記載的基本框架。（上）

節錄自《普門學報》第卅七期