（二）手法的更換
 
一者是驢被偽裝成獅子，這一點可溯源到季羨林先生所說的印度古代之民間故事，如《五卷書》卷四之第七個故事、《益世嘉言集》卷三之第三個故事。不過，這兩個故事中驢所穿的是老虎皮（案：陳允吉先生把之歸為「老虎皮系」）。我個人認為 P.3876 寫卷中的這個細節，與季先生所揭出的巴利文《本生經》之第一八九個故事〈獅子皮本生經〉更為接近，如兩者都說到驢是用來為主人馱物做生意的。在漢譯佛典中，前述陳允吉先生之論文中已經揭示出有和巴利文〈獅子皮本生經〉相類的經文，如《眾經撰譬喻經》之「獅子皮被驢，雖形似獅子，而心是驢」及《大乘大集地藏十輪經》之「有驢被獅子皮，而便自謂，以為獅子，有人遙見，謂其獅子。及至鳴已，皆識是驢」（案：陳允吉先生把之列為「獅子皮系」）。

二者假裝成獅子的驢被虎識破真相的原因是牠的叫聲。這一點，在漢譯佛經中，有類似的說法，唐代義淨大師所譯之《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷十中的一則故事如下：

世尊告曰：「汝諸苾芻：……汝等應聽！我曾於昔在不定聚行菩提薩埵行時，中在牛趣為大特牛。每於夜中，遂便於彼王家豆地隨意餐食。既其旭上，還入城中自在眠臥。時有一驢來就牛所……

牛遂告曰：『外甥，汝口多鳴，聲便遠及，勿因斯響反受纓拘。』

驢便答曰：『大舅，我若逐去終不出聲。』遂乃相隨至其田處，破籬同入食彼王苗。其驢未飽，寂爾無聲。既其腹充即便告曰：『阿舅，我且唱歌。』

特牛報曰：『片時忍響，待我出已，後任外甥作其歌唱。』作斯語已，急走出園。
其驢於後遂便鳴喚。於時王家守田之輩。即便收掩驅告眾人：『王家豆田，並此驢食。宜須苦辱，方可棄之。』

時守田人，截驢雙耳，並以木臼，懸在其咽。痛杖鞭骸，趁之而出。其驢被辱，輾轉遊行。特牛既見遂於驢所，說伽他曰：『善歌大好歌，由歌果獲此。見汝能歌唱，截卻於雙耳。若不能防口，不用善友言。非但截卻耳，舂臼項邊懸。』
驢復伽他而答之曰：『缺齒應小語，老特勿多言。汝但行夜食，不久被繩纏。』」
……

義淨大師所譯的這則故事從佛經文體而言，是為佛本生故事。其中的驢亦是被嘲笑的對象，其愚蠢之處在於本性難改，即因鳴叫被人識破而遭痛打。不過，牠的結局還算不錯，因為畢竟沒有像其他故事中的驢一樣而命喪黃泉。

由以上分析可以看出，P.3876 抄卷中所引的這個寓言故事，是綜合了多個漢譯佛經故事而重新結撰的。它的創新之處在於：把故事原有的印度文化背景完全中國化了，如地點的更換、手法的更換（指用麻來代替佛經中的真獅子皮）、俗語詞的運用（像「大蟲」一類的說法）等。

（三）傳播的進路

那麼佛經故事是如何進入釋家講唱的呢？考諸《高僧傳》卷十三之〈論唱導〉時有云：

唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也……至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德，升座說法。或雜序因緣，或傍引譬喻。可見在唱導時，可以雜取佛經中的因緣、譬喻一類富於文學性的故事來吸引聽眾。在唐五代的釋家俗講說法中，亦有相同的措施。如敦煌遺書 P.3849、S.4417 皆說到了這一點。茲引後者如下：

夫為俗講，先作梵。了，次念菩薩兩聲。說押坐（座），了，素唱《溫室經》。法師唱釋經題……講《維摩》，先作梵。次念觀世音菩薩三兩聲，便說押坐（座）。了，便素唱經文。了，唱白法師自說經題。了，便說開贊。了，便發願。了，便念佛一兩聲。了，法師科三分經文。了，便念佛一兩聲。念佛一兩聲，便一一說其經題名字。了，便入經說緣喻。了，便說念佛贊。

其間「入經說緣喻」和慧皎所講之「雜序因緣，傍引譬喻」，實是相同意思。徵諸敦煌變文，這類講唱作品留存至今的還有不少，如〈目連緣起〉、〈金剛醜女緣起〉等，例多就不贅舉了。柳宗元之〈黔之驢〉寓言，與 P.3876 寫卷所引之驢虎相鬥故事有許多相同之處，特別是兩者都以驢和虎為主人公、驢的失敗之因都在於它的鳴叫、寓義皆十分深刻。有這麼多的相同點，無非是表明柳氏的創作定然受過 P.3876 寫卷所引故事的影響。

三、〈黔之驢〉故事原型的三個可能

(一)柳子厚是從民間聽來的。因為 P.3876 既言故事發生在澤州和潞州之間的兩界內山中，則該故事極可能最早流行於斯地，柳子厚的故鄉離澤州、潞州都不遠，他是完全有可能聽得這個有趣的故事的。

(二)柳氏是從釋家的俗講中聽來的。因為 P.3876 又言該故事是有智慧的人說出來的，則它最早出於釋家俗講的可能性似更大。項楚先生已指出 P.3876 寫卷是佛教法師用於講經之稿本。唐代的長安，佛教俗講相當發達，如大名鼎鼎的文漵法師的俗講，連唐敬宗也親臨講席。子厚的幼年是在長安度過的，他也當有機會去聽釋家的俗講。

(三)柳氏是從親讀漢文佛經中得來的，後來被竄南荒，心情鬱憤，才撰出《三戒》以泄其懣，以寄其懷。據〈送巽上人赴中丞叔父召序〉之自敘說：「自幼學佛，求其道，積三十年。」這位巽上人，即永州龍興寺的重巽和尚。柳宗元初到永州時沒有容身之所，便在永興寺借宿了好幾年。這篇序作於重巽應召湖南觀察使柳公綽之時，考柳公綽任該職時在元和六年至八年（八一一－八一三）間，當時子厚年近四十，則他親近佛法始於十歲左右。柳氏一生和多位僧人交往，如浩初、文約、元嵩、文郁、濬上人、琛上人等。又曾借居寺院，應該說也有機會去親閱藏經。

四．結語

前文講到，P.3876 寫卷所引驢虎相鬥故事的目的是在批判和諷刺「雖著黃衣黑服，不依經法，心（身）乃不持戒，行不合語」的出家人。當是指狂禪者，因為洪州宗倡「即心即佛」，從而把此前較為嚴肅的禪風引向狂蕩，此後諸僧習禪，往往不執法相而輕視讀經持戒，任情放縱。柳子厚其人，他對佛教的態度與當時一味崇禪貶律的風氣恰恰相反，他是尊律貶禪。如元和三年（八○八）於永州時所作的〈龍安海禪師碑〉即謂：

佛之生也，遠中國僅二萬里；其沒也，距今茲僅二千歲。故傳道益微，而言禪最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教。

顯而易見，其批判的重點在於「誕」，也就是習禪中的無拘無束、誕妄縱恣，這毫無疑問是針對洪州新禪風而言的。而被洪州宗拋棄的讀經、持律，在柳氏的佛教理念中卻佔有極其重要的地位。如〈送巽上人赴中丞叔父召序〉所講的「且佛之言，吾不可得而聞之矣。其存於世者，獨遺其書。不於其書而求之，則無以得其言。言且不可得，況其意乎？」乃至元和九年（八一四）所作的〈南嶽大明寺律和尚碑〉，序中說到：「儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是以離禮於仁義者，不可言儒；異律於定慧者，不可與言佛。」子厚把釋家持戒類比成儒家的守仁義，與他厲於行的人生態度是相吻合。因此柳氏〈黔之驢〉寓言創作的批判精神與 P.3876 寫卷故事所表達的理念也有相通之處。

由斯可見，我們可以毫無疑問地說柳宗元的〈黔之驢〉，確確實實是在佛經文學的滋乳下創作出來的一個具有中國特色的寓言。這點，敦煌遺書 P.3876 的發現，是最為有力的文獻證據。
（下）

--本文節錄自《普門學報》