一、存在的意義

我們雖然活著，卻不知道「活著」的目的；對於應該如何生活才能洋溢生命的活力，我們沒有定論；對於「正確的生活」與「不正確的生活」兩者之間有什麼區別，我們在活著的時候也不把它當成是一個問題。生物學上的生命體不斷地活動著，我們必須先瞭解「現在自我正生存著」，而意識到這一點的人集合而成的群體是實存者。對於我們的考察來說，從意識到「自我生存著」的人類著手，這是非常重要的。

我們的身、心，這一切都是「被給予的」。他人、自我以及兩者之間的關係也都是「被給予我的」，即使我意識到了之後得到改變，這一切也都是被給予的。我在被給予當中存在，而自體是無法改變的。給予我者，在此名之為「世界」。

《俱舍論》的作者世親對阿毘達磨的定義是：「無染的分析智」，他在自己的註疏中解釋說：「無漏（煩惱）五蘊〔的智慧〕」（anasravah pabcaskandhakah）。《俱舍論》認為，洞察「世界」萬法的清淨慧，是修行者證悟的相狀。總而言之，它肯定個人有能力瞭解世界，而勝慧便是修行者趣向佛乘之道。

《俱舍論》的主題是「有關存在的分析智」（洞察萬法的智慧），我們認為「分析智」具有積極的意義。《俱舍論》中一切有部對於「心身周圍的世界」，主張五蘊的各個別體是三世恒有的。而這個三世恒有的世界，對於修行者而言，意味著世界的整體構造沒有意義。反過來說，這個世界對於修行者而言幾乎沒有價值；或者也可以說，這個世界對於抱持中立態度而逆於世流的人來說，也是一樣沒有價值。

世界究竟是無是有？以龍樹菩薩中觀學派為代表的空思想一再地予以論證。因為佛教的最終目的是成佛，所以對佛教徒來說，理解世界的構造顯得不是那麼重要。

就我們來說，重要的是，他人對於自我而言是存在或曾經存在的意思。某些人認為：「他人對自我來說是存在的自體，不就是在世界中（世界=內=存在）的內容嗎？」只要他人和自我以及自他二者之間的關係存在，世界最簡單的構造便成立了。只有單一內容的世界，因為沒有彼此的互動，是不能成為世界的。他人不在，就是對自我來說的他人；他人存在，表示自我已經在這個世界之中。如此說來，構造尚未明確的世界正在開顯當中，這是有可能的。但問題不在於自我如何瞭解世界構造，而在於自我如何瞭解他人存在的意義。依據我們的考察，世界的「開顯」不是重要的問題，而追尋世界的「陷落」問題才是重要的。



二、他人和自我的緣起關係



不只生物一直在變化中，大地、河川也都是如此。所謂在變化中，就是在時間之中的意思，就如同原子粒的發生、持續，然後消滅的連串變化情況。

在世界中，身為生物一分子的人類，也同樣遵循著誕生、成長、消滅的過程，沒有人能自於其外。在這個誕生、成長、消滅的過程當中，每一個個體隨著時間的遷移不斷演進。一個一個的個體即便是大限來臨，其他的個體也只是注意到他人活著的時間已經終止，因此，對於這樣的死別而言，個人也還只是純粹的個人而已。

每一個個體就像一艘艘正在航行的小「宇宙船」。所謂進行探討生、住、滅的過程，意味著這些過程是在時間中航行。由這些個體所組成的集團，再一個個地集合起來，形成一艘大的「宇宙船」航行於世。這意味著我們一定要在團體或社會中生活。也就是說，世界是一座巨大的「宇宙艦隊」，而屬於這個艦隊的每一艘小宇宙船都要和其他的小宇宙船一起航行。此時，個體x對個體y，或者個體y對個體x的關係，套句海德格爾的話，便是一種「牽念」（besorgen）。但是依我們的考察，應該將之命名為「緣起」。

但是，像這樣的緣起觀，部派佛教的說一切有部經典、般若經典群、《俱舍論》、《中論》，以及這些論典的各種註疏等，都沒有明確的記載。早期中國的華嚴宗與天台宗都是「基於緣起法」而成立的，他們將兩個個體之間的關係稱為「緣起」，但這可能與佛教固有的理解無關。儘管如此，本文不以華嚴、天台的緣起做為考察的對象。

佛教雖然主張緣起觀，但似乎並未言及兩個個體之間的緣起。就現代佛教思想而言，抱持「自他之間彼此相關」的緣起觀是理所當然之事，但「緣起」一詞非僅指自我與他人之間的關係，依我們的考察認為，龍樹《中論》中所說的，獨特屬性和其基體的關係、運動和其基體的關係等等，也都是緣起的各種狀態。



三、追尋他人存在的意義



有在世界裡，是指自我活著的當下，不應該將自己局限於一個範圍之內，而應該讓自己能和他人「共生」。

和他人「共生」，意指他人是生存者，但不一定是指活著的人。即使是和已經在他界的人之間也一樣是「共生」，因為生者會追尋亡者活著時候的意義。這些都是有關存在的問題。

所有的人都會失去親人。個體Y過世了，對個體X自我來說，他希望知道個體Y活著時候的意義。遇到這種事，每個人幾乎都會提出這樣的問題。但是，自我的個體，能真正地瞭解他人的個體曾經存在嗎？首先，「時間的意義」是什麼呢？毋寧說，意義者，即存在也，是個體活著的時間的一種保證。

雖然每個個體不能瞭解其他個體活著時候的意義，像家裡有人往生的時候，一般人都很避忌，但喪親之慟實際上很難撫平，雖然時間能療治悲傷，但這樣的療治有時只是因為習慣接受親人已經不存於世的事實，並不表示瞭解親人活著時候的意義。

大家都從不同的立場接受他人的死亡，對於老病而亡的人與英年早逝的人，一般人會有極大不同的反應，這是可以理解的。

但現在的問題是，無論哪一種形式的死，自我必定要和他人別離，這是一個非常現實的問題，因為不只是他人會從這個世界逝去而已，自我也一定要從他人、從世界中消失。



四、佛的三種身相說



三身佛在歷史上有各種的解釋，依據我們的考察，一般人認為，法身佛是「以法為身的佛」，化身佛是「具有實際肉體的佛」，報身佛是「享有果報而且具有色身的佛」。「享受果報」意即修行到達佛位，而樂於救度他人。在一般人看來，「報身佛」和具有功能、擁有實質肉體的「化身佛」是不同的。

凡夫因為有所感悟而發菩提心，進而成就佛道，乃至救濟他人的道程，是「從俗諦邁向聖諦，再從聖諦朝往俗諦。」在這裡我們要考察的是「自我和他人的緣起關係」，也就是將聖俗之間的時間構造化為自己的構造。

「自我和他人的相互關係」是一種採取行為的方式。行為的時間應涵括三者：這個行為行動之前，做出這個行為的當下，以及這個行為做了之後。有關「行為的時間」，這個觀念也曾在其他地方述及。

拯濟眾生可以說成是聖者施予俗者力量，換言之，在三身佛當中，報身的作用是一種從聖者朝向俗者的向量。

三身佛的時間構造具有救濟論的意味，當自我關連到他人時，就是一種三身佛互動的構造。總之，自我不藉佛的「能流」力用，真正地說，是不可能和他人有所互動的。當我們認知他人存在的時候，自我便開始脫離自我，而想去突破世界。因此乘法身之流朝往報身，不是返回這個世界，而是以一種無限無量的離心力強烈地想要出離這個世界。

││本文節錄自《普門學報》