前言

熊十力（一八八五－一九六八）是中國近現代史上著名的愛國人士和思想家。他青年時代奔走於反清革命、後又追隨孫中山先生。三十五歲後轉而從事理論學術的研究和著書，希冀從中摸索出一條救國救世之路。

一九一八年，熊十力集多年之心得，始成一著，名曰《心書》。一九二○年，又經梁漱溟介紹，入南京支那內學院籌備處學習。一九二二年冬，應蔡元培校長之聘執教北京大學，次年開始主講唯識學概論等課程。一九三二年，熊十力公開出版了其代表作《新唯識論》（文言文本），於中國近現代哲學論壇上構成獨樹一幟之勢。

然因《新唯識論》對佛教教理多有裁割，尤其對唯識學巨擘護法攻訐頗多，從而觸怒了當時堪稱佛學重鎮的支那內學院派。縱觀熊十力一生之學術生涯，於支那內學院期間的學習經歷，對其思想的形成無疑有著關鍵性的影響。然而，當熊十力以其超凡的思辨力馳騁於哲學論壇時，他遇到的最大學術勁敵，也正是曾孕育他成長的支那內學院派的師徒們。本文將根據相關史料，對此中的原委作一梳理。

一、《心書》時期的熊十力

《心書》成於一九一八年，是一部由讀書筆記、信劄、報序、會啟、傳記、議論等構成的文集。據此可知，熊十力治學始自船山，目的則是要解決自身所抱有的疑慮，如〈船山學自記〉云：「余少失怙，貧不能問學。年三十歲，登高而傷秋毫，頓悟萬有皆幻。由是放浪形骸，妄騁淫佚，久之覺其煩惱，更進求安心立命之道。」

「頓感萬有皆幻」，是疑慮產生的根源，有疑慮而不能解，痛苦則隨之而來。痛苦既生，則思解除，故擬捨幻求真，遂又有真幻問題之困擾。此時，「乃忽讀王船山遺著，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，賴有我以凝道」。遂心生歡喜。事實上，對於此刻的熊十力而言，通過船山學所澄清的，不過是真幻二者之間的邏輯關係，由「頓感萬有皆幻」所帶來的痛苦，則仍無著手。

故不久當他又讀到餘杭章太炎的《建立宗教論》，得聞「三性三無性義」，並「益進討竺墳」，才「始知船山甚淺」。此刻的熊十力已對佛教法生了濃厚的興趣及崇敬之心。

縱觀《心書》時期熊十力的思想，雖可謂「貫通百家，融會儒佛」，但他所傾心的則是佛教，尤其是佛教的世界觀。儘管蔡元培說他「欲以老氏清淨寡欲之旨，養其至大至剛之氣」，但從其文章脈絡來看，其提倡老學亦主要是針對「尚名無本，其病氣矜」的鄙儒而言，並將其歸咎為「此即我執，為無窮禍根」，故歸宗仍在佛家。



二、從《唯識學概論》到《新唯識論》



由於心向佛教的緣故，熊十力於一九二○年秋，經梁漱溟的介紹赴南京支那內學院（即金陵刻經處設立的佛學研究部）專門學習佛法，度過了近兩年的時光。此期間，他苦心鑽研唯識學，並開始撰寫《唯識學概論》。一九二二年冬，熊十力應北大校長蔡元培之邀，赴北大主講唯識學哲學。

熊十力最早著手撰寫《唯識學概論》是在支那內學院學習期間。當時歐陽竟無給予的評價是「體大思精」。此書不久即由北大以講義的形式刊印。然時隔不久當北大再印《唯識學概論》時，其中對護法的態度已發生了巨大的變化，此舉非同小可，因為熊十力過去雖對護法等前師一直抱有疑慮，但公開反駁則從此稿開始。

而另一方面，此刻熊十力對於輪迴觀念的態度，也開始發生變化。與此同時，熊十力也不得不面對另一個難題。即他雖然已不相信輪迴觀念，但卻無法摒棄佛教的所有理論而另起爐灶。他不僅要大量地借用佛教的理論，而且還要將那些不合己用的地方一一剪除，故其艱難程度可想而知。儘管如此，熊十力還是勇敢地向前邁進了一大步，這便是《新唯識論》的出籠。

《新唯識論》（文言文本）出版於一九三二年。全書由〈明宗〉、〈唯識〉、〈轉變〉、〈功能〉、〈成色〉（上下）、〈明心〉（上下）六章構成。〈明宗〉章開宗明義曰：

今造此論，為欲悟諸究竟玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。……世間談體，大抵向外尋求，各任彼慧，構畫博量，虛妄安立，此大惑也。真見體者，反諸內心。自他無間，徵物我之同源。

此段文字極其重要，它說明熊十力經過一番求學思索之後，又重新回到了最初的立場。即「徵物我之同源」是此論的目的所在。作為具體方法，則須「反諸內心」，那麼，怎樣才能見心呢？即「所言見心，即心自現故」。熊十力認為，要達到這樣的目的，首先必須消除人們對外界事物的執著，即須要否定脫離心境而獨存於外界的「物」。而在現成的理論中，佛教的唯識思想恰恰是對治外境的最有力武器。故繼明宗章之後專有唯識一章。

〈唯識〉章說得雖複雜，但要表達的不外乎是外境不能脫離本心而獨存。此段論述與上述的「徵物我之同源」，在思路上是相互通聯的。為了批駁外境實有論，他大量援引了舊師的觀點，假如熊十力就此罷手，即可大功告成。但他沒有這樣做，而是進一步對佛教唯識理論作了一次大剖析。

他首先批評唐‧窺基的「識簡心空，滯空者乖其真」為非了義。為了破除識執，他又把舊師的種子義當作了攻擊的目標。值得注意的是，熊在否定舊師種子義的同時，提出了自動的觀念，這顯然是為下一步闡述翕辟理論作鋪陳。即：

綜前所說，則知諸行倏忽生滅，等若空華，不可把握。世俗執有實色、實心，茲成戲論。原夫色心都無自體，談其實性乃云恒轉。色法者，恒轉之動而翕也；心法者，恒轉之動而辟也。

在此須強調二點：

其一，所謂舊師的種子義，其根源於佛教的緣起或緣生思想。由緣起或緣生發展到因緣理論，雖說在形式上產生了較大的變化，但宗旨卻始終如一。換言之種子義完全是根據輪迴和業報等佛教的根本觀念所作的具體闡發。

其二，熊十力所著力批判的種子義，正是支那內學院導師歐陽竟無在〈唯識研究次第〉、〈唯識抉擇談〉中極力倡導的。

〈唯識〉章後是〈轉變〉和〈功能〉兩章。此二章討論的是事物運轉方式和動力的問題。值得一提的是，此二章不僅繼續批評護法的學說，而且也首次提出了「吾宗」的說法，這無疑是熊十力自立門戶的先聲。接下去〈成色〉，是對色法的辨析。〈明心〉，是對心法的辨明。另在此章中，熊十力進一步把所謂舊師的思想，作了徹底的否定，即「此自無著世親迄於護法奘基諸師，皆同此主張，而莫之或易者。是誠為極端多元論，抑可謂集聚論或機械論。較以印土外道，殆與勝論思想類近者歟」。

以上為《新唯識論》的概貌。通篇而觀，《新唯識論》通過「唯識、轉變、功能、明色、明心」諸章的敘述，已經完全達到了最初「明宗」的目的。然而在具體的論述過程中，也暴露了其自身在思想上矛盾的一面。首先就宗派而言，他自言「本書於佛家，原屬創作」，但同時又把自己的思想稱為「吾宗」；其次就理論而言，他試圖借助佛教的理論來說明自己的思想體系，卻又大肆詆毀佛教論師，致以觸怒支那內學院派的師徒們。

因此，自《新唯識論》問世以後，熊十力便不斷受到來自支那內學院派的攻擊，以至到他過世以後，此或許是佛教業力思想在其身上的一次最好驗證。上

本文節錄自《普門學報》32期（隔周刊登）