四、禪宗以外的場合：慧遠和玄奘

從胡適禪宗史研究中引出的問題，其意義並不限於禪宗，如果把中央中心主義的觀念放到更大的範圍來考察，它就涉及到中國佛教中的一個重要問題，即宗教領袖的成功、教團勢力的發展、以及他們的影響，是不是必須依賴國家權力的扶植？這個問題相當複雜，本文只以慧遠和玄奘為例作一嘗試性探討。這裡之所以選取這兩個人物為例，是因為前者長期身在山林，而且敢於抵抗強權，然而卻可以成為當時實際上的佛教領袖，後者身在京城，與皇權保持著密切的關係，可是卻影響有限。兩者的情況剛好相反，對於回答這個問題具有非常典型的意義。

 (一)慧遠－
身在山林的佛教領袖

慧遠是東晉時期著名的高僧，也是繼道安之後的佛教領袖式人物。他身居廬山三十年，與僧俗各界有著廣泛的聯繫，當時與慧遠交往最多、且最有權勢的人物要屬桓玄。

  對於慧遠來說，無論桓玄以地方豪族或朝廷重臣乃至篡位皇帝等何種身分出現，均無異於面對當時擁有至高權力的人物。面對這樣一位無論從哪個角度來說都相當於「皇帝」的強權人物，慧遠的態度如何呢？

慧遠與桓玄的第一次接觸是在廬山。當時正值桓玄為了吞併殷仲堪在荊楚一帶的勢力範圍而爭戰，因為賞識而要求慧遠出山，慧遠「稱疾」拒絕。桓玄進入建業以後，致書慧遠，勸令登仕，又被慧遠堅辭謝絕。

以後桓玄欲沙汰僧眾，但特意叮囑屬下將廬山列於搜檢之外。桓玄對廬山的佛教網開一面，表現了對慧遠及廬山僧德的敬意，而慧遠也對「佛教凌遲，穢雜日久」的狀況深懷感慨，於是對桓玄沙汰京師僧眾的作法表示有條件的認可。在慧遠與桓玄的交往經歷中，似乎只有這麼一次是對桓玄的支持。
 
此後桓玄欲令沙門禮敬王者，致書慧遠，慧遠作《沙門不敬王者論》以為回答，桓玄猶豫未決，及至篡位之後，又取消了沙門致敬的要求。此次交涉的結果，似以桓玄對慧遠意見的默認告終。
綜觀慧遠和桓玄的交涉，可以說慧遠一直保持了不卑不亢而又偏於冷淡的態度，對於桓玄的要求雖然作出過有條件的認可，但以拒絕和抗爭居多。

 (二)玄奘－皇權庇護下的法門領袖

儘管玄奘西行取經的故事廣為人知，玄奘回國以後，被皇帝尊為「法門之領袖」，可是卻不得不付出相當多的精力周旋於帝王權貴之間，沒有修行的自由；他的活動範圍主要集中在最高統治集團和一部分上層僧侶的小圈子，和一般的佛教信眾並沒有多少交涉，在佛教的信仰方式和教團組織上，並沒有給後來的佛教留下多少可資繼承的遺產。這種情況恐怕只能說明玄奘的輝煌譯經業績並不適合一般信眾的宗教需要。
　
　而且即使太宗和高宗兩代皇帝都對玄奘的譯經事業提供了大力支持，但這並不意味著他們對佛教以及玄奘的譯經事業本身抱有多少熱情，實際上他們對玄奘本人的興趣遠遠高於對佛教以及譯經的興趣，一旦失去國家權力的依靠，必然難以為繼，不僅教團組織很快絕續瓦解，甚至連他卓越的譯經成就也成了人們模糊的記憶，最後只有一個西行取經的唐僧形象留在人們的心中，然而那個形象與作為宗派領袖的玄奘已經沒有多少干係。

結語

綜上所述，胡適的神會創始說的提出，除了文獻考據的部分支持以外，主要是受到了中央中心主義歷史觀的影響，既不符合南宗禪的實際情況，也與中國佛教史的事實相違。

從唐代佛教的發展大勢來看，隨著中唐以後中央政權的力量削弱和地方政權勢力的增強，那些原來位於政治文化的中心地區、與中央政權保持著密切關係的佛教宗派相繼衰落；與此相反，在遠離唐朝政治文化中心的地區，特別是在長江以南，南宗禪獲得了廣闊的發展空間，規模日益壯大，子孫不斷繁衍，其勢力範圍由當初的嶺南逐漸蔓延到各地，而且持久不衰。兩相對照，不難看出作為地方佛教的南宗對於當時的社會條件有著更好的適應能力。

從中國佛教的總體來看，在國土廣大地域遼遠的中國，實際上從來不曾形成過完全統一的佛教組織，由國家政權扶植的中心佛教表面上居於全國佛教的統率地位，其實它的象徵性意義往往超過了它的統攝機能，至少在政治文化中心以外的地區，廣大信眾的心目中真正認可的往往只是與他們有著一定地緣關係的教團及其宗教領袖，至於說到中心佛教對地方佛教或非主流佛教發生的影響，其實際的情況比之宣傳吹噓的情況往往要大打折扣。

如此說來，即使在大一統的政治格局之下，中心佛教也不足以代表中國佛教的全局，它只不過是中國佛教的一個部分而已，而且在其看似莊嚴恢宏的表面形式之下未必包含著多少具有真正的宗教性價值的內容，而真正維繫中國佛教整體存在的主要力量乃是分散在各個地區、以當地高僧大德為核心的地方性教團勢力。儘管各地的教團之間以及他們與中心佛教勢力乃至國家政權之間也會發生種種聯繫，但是各地的教團從經濟來源到組織運作基本上都是各自為政，他們的生存主要依賴於自身所在地區的地緣關係，這就是通常被稱為「山頭佛教」的地方性佛教。

這樣的傳統甚至在近現代的中國佛教中也還一直延續，例如近代史上太虛大師曾為建立全國統一的佛教組織而不懈努力，結果在山頭佛教的阻力之下而告失敗，而現代佛教史上的星雲大師則避開當初台灣的中心佛教勢力，依託於宜蘭和高雄等地方信徒的支持，由星星之火發展為燎原之勢，終於使佛光山的教團遍布世界五大洲。二人的經驗剛好從正反兩個方面證明了地方性佛教的生命力。
 
中心性佛教和地方性佛教在歷史上的命運遭際體現了前者的脆弱和後者的頑強，通過這兩類佛教的對比觀察可以認清中國佛教史上的一個重要事實，即中心佛教往往由於過多的政治介入而降低自身的宗教價值和喪失獨立自主，地方性佛教則與之相反。因此，無論就禪宗來說，還是就中國佛教的整體而言，維繫中國佛教存在的主體力量乃是分布在各個地方的地方性教團勢力。

本文引入「地方性」的概念，目的是要揭示中國佛教的地方性特點。但是這一概念的引入自然會牽扯出中心佛教與地方佛教的關係問題，而這個問題又涉及其他複雜的方方面面。處理這樣的問題，僅僅依靠禪宗史和中國佛教史研究中通常流行的對宗派和人物的思想體系進行分析的方法是遠遠不夠的，還需要結合具體的歷史背景，從社會學的視角對教團組織與各級政權的實際交涉以及教團內部的維繫│運行機制等問題進行考察，從而獲得對中國佛教實際狀況的更全面把握。但是這樣的研究還只能是留待今後解決的課題，筆者期待著從社會學的視角發現禪宗和中國佛教的新天地。（下）