文／程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任）
那麼作為「方便隨緣」或弘法度眾層面的方便，大師究竟是怎樣理解其特質呢？大師在文中說：
所謂「方便」，比方讚美人一句好話，就是給人的方便；在路上設一條指路牌，不讓人走錯路，就是給人方便；施茶給人解渴，就是給人方便；為人解決疑惑，都是給人方便。過去佛教講慈悲，儒家講仁義，基督教講博愛，都是為了給人方便。只是「方便」上面要加上「善方便」，那才是真的「方便」。
因此，「方便」其實就是一種智慧權巧，是菩薩度眾、成佛不可缺少的一種資糧；一個實踐菩薩道的行者，除了必須具備般若智慧以外，還要有度眾生的方便。歷代以來，各寺院道場為了應眾生不同根器的需求，莫不廣設各種法門，方便接引。像隋唐佛教寺院附設碾坊、倉庫促進民生發展；宿坊、車坊便利商旅往來；義學、譯經提升社會的文教；僧祗戶、寺庫穩定國家的金融；病房、當鋪照顧貧者的需要。這些公益的推行，都是「給人方便」的施設。
當然，「方便」有多門，六根也可以是眾生入道的方便。例如：有人見到莊嚴的佛殿而入道，有人聆聽梵唄鐘鼓而入道，有人嗅聞壇場聲香而入道，有人品嘗酥酡妙味而入道，有人朝山禮拜而入道，有人感悟生命無常而入道。
在這幾段話中，大師提出的關於方便的幾層義理，非常值得注意：
其一，是他指出方便是一種智慧權巧，這裡的「智慧權巧」，是對方便本質內涵的規定，這裡的「智慧」，是說明方便在本質上是一種智慧，所說的「權巧」，是說明方便在本質上是一種嫻熟，是一種實踐力。這裡的規定，與此文一開頭說方便是「智慧的運用」的說法，是一致的。
其二，是他指出方便是菩薩度眾、成佛不可缺少的一種資糧。菩薩度眾，是菩薩實踐菩薩道的過程；菩薩成佛，是指菩薩的終極成就，也就是指佛陀的轉依。所以大師這裡是指出無論是在菩薩行菩薩道的過程中，還是在菩薩成佛的終極成就中，方便都是不可缺少的前提和準備。這是星雲大師全部著作關於方便概念思想之重要性、必要性所說最重要的一句話，這句話把方便與菩薩行密不可分的的關係揭櫫了出來。
其三，這段話中還有另外一個思想要義，也同樣值得重視，那即是大師所說的「一個實踐菩薩道的行者，除了必須具備般若智慧以外，還要有度眾生的方便」，這句話毫無疑義地強調了「般若智慧」與「方便」二者對於菩薩行者的重要意義，這樣的說法與我在闡釋大乘經典時一再指出的般若智慧與善巧方便應當平等並舉的義理，也是一致的。
所以，《佛法真義》中的這一篇〈方便〉，標誌大師最終確認了善巧方便一系概念思想的崇高價值，也確認了般若與方便並列並舉這一初期大乘經典的核心義理，而這些思想義理是長期淹沒在般若智慧的無上光芒中，唐代以來愈來愈為中國佛教所遮蔽的。
般若引導方便 善巧運用
先前的引文中，我們已經看到，大師提出了「善方便」的說法，也提出了「真的方便」的說法，這讓人感覺他似乎是將「方便」區分為「好的方便」與「壞的方便」。有關的看法，在下面這些引文中表達得更為清楚：
《維摩詰經》說：「慈悲為父，方便為母。」慈悲與方便，都是令眾生入佛知見的最佳要道。但是方便不是隨便，「給人方便」是「給人因緣」，給人助力，不要讓人感到困難，進而解決人的難題。
「給人方便」看似利他，實則利己；「給人方便」是一種很好的美德，身處世間人人都要能廣行「方便」為好。只不過方便也要有好壞之分，你提供金錢給他，是要給他一些生活上的方便；但他有了金錢，卻去吃喝玩樂，這是方便出下流。你給他時間，讓他去修持，參學，他不知道要珍惜生命、時間，利用機會到處去游蕩，為非作歹，這也是方便出下流。東西隨手亂丟，隨處亂放，他說為了方便；甚至說錯話，做錯事，也說是方便，這種方便就很難讓人苟同了。
所以方便，也要有般若智慧引導，如此才能懂得善巧運用。
在這幾段文字中，大師先是指出：慈悲和方便都是「令眾生入佛知見的最佳要道」的主張，把「慈悲」和「方便」的重要價值凸顯無遺。然而他此後話鋒一轉，卻變成強調方便不是「隨便」，強調「方便也要有好壞之分」，甚至引入「方便出下流」的說法，最後達成方便「也要有般若智慧引導」的結論。我們知道：從概念上講，大乘佛教菩薩度眾生的善巧方便，一定不是世俗理性，而是超越世俗理性的出世理性，是轉染得淨的清淨智慧，所以從善巧方便的概念角度言，本不存在好的方便、壞的方便，或真的方便、不真的方便這一類的問題，而只是存在是不是方便的問題。但是在佛教的義理詮釋傳統中，從「降格的方便」、甚至「流俗的方便」這些層次上來理解「方便」，已經源遠流長，大師這裡有關有「好壞之分」的方便的詮釋，可以理解為是明清以來一些關於「方便」的思想、知識的前見在其理解中存留的痕跡。
同樣的道理，大師這段話中所謂方便需要得到般若的引導的說法，也可以如是理解。《維摩詰經》的譯文中，曾有「無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」的文字，我們曾經詳細討論過相關的梵本《維摩經》，其中的經義完全支持大師這裡強調方便需要「般若智慧引導」的這一詮釋。不過，在《維摩經》中，方便需要般若的統攝，般若同樣需要方便的統攝，般若與方便的關系是相互統攝的關系，而這一點正是菩薩行之所以能夠成為菩薩行的條件。大師這裡引用《維摩經》一方面的義理，而似乎忽視《維摩經》另一方面的義理。我們在這裡也再次發現宋元以來重般若而輕方便的佛教理解前見的持續影響力。
伽達默爾的哲學詮釋學告訴我們，詮釋者所具有的前見、前理解、前知識，在其對於傳統或文本的解釋過程中，起到難以忽視的作用。對於詮釋者來說，最重要的不是放棄這些前見，而是如海德格爾所謂，「解釋理解到它的首要的經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發奇想和流俗之見的方式出現，而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性。」所以這裡我們的意圖不是要指出在大師對於方便的理解中，還有多少舊的理解的影響在，而毋寧是要指出他立足舊的知識傳統卻能夠掙脫這種傳統知識與理解的窠臼，而在更加深度、更加寬闊的層面理解善巧方便一系概念思想，從而將善巧方便一系概念思想恢復到其真相的卓識真見。
大師身處宋元明清以來重般若而輕方便的思想傳統中，然而他能活用傳統，而不是死在傳統中，乃至最終能夠突破這種傳統的局限性，恢復善巧方便概念思想的真義，恢復般若與方便平等並舉的大乘真義，再造佛教思想的新統，這一詮釋學過程表面看來平淡無奇，實則驚心動魄，這種過程和實質，在缺乏詮釋學智慧的人，是難以理解的。這也就是伽達默爾所說的：「所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣的局限性，並且凝目直接注意『事情自身』。的確，讓自己這樣地被事情所規定，對於解釋者來說，顯然不是一次性的『勇敢的』決定，而是『首要的、經常的和最終的任務』。因為解釋者在解釋過程中必須克服他們所經常經歷到的起源於自身的精神渙散而注目於事情本身。」如大師者，正是能夠克服「起源於自身的精神渙散」，能夠避免「隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣」，凝目直接注意「事情自身」──佛教思想文化的「本文」，並且能夠把「佛法真義」問題的詮釋學籌划工作視為自己「首要的、經常的和最終的任務」者。
3、現象層面的佛教詮釋學：《佛法真義》對於佛教思想文化傳統的重新價值估定
星雲大師所著《佛法真義》一書，一共舉出三百多個問題，進行「佛法真義」的辯證工作。這些議題被編排在「佛法義理」、「佛學思想」、「佛教常識」、「佛門行事」四個範疇中，既涉及佛教的思想義理，也涉及佛教的制度、文化，乃至風俗、習慣，所以我們基本上可以以「佛教思想文化傳統」這個稱謂統稱之。其中除掉一小部分議題涉及本質層面的佛教詮釋學問題，在上一節中我們已經摘要加以討論之外，大部分都是處理現象層面的佛教詮釋學問題。我們所謂「現象層面的佛教詮釋學」，用大師的說法，也就是要對佛教的思想文化傳統，重新進行「估定價值」的工作。
有關這一層次問題的討論，目前已經見到妙凡法師著有〈星雲大師《佛法真義》的詮釋理念〉。這篇文章分別從六個「面向」，即：（1）對「佛說的」精神再確認，（2）建立正確的佛陀觀，佛陀是人不是神，（3）以原始佛教教義為根本，以大乘佛教思想為指標，（4）自覺於緣起之間，善巧方便詮釋經典，（5）與時俱進，勇於面對社會議題，（6）跨越性別、僧信、宗教，建立同體共生的平等觀，對《佛法真義》的「詮釋理念」予以討論，比較具有系統性，頗能給讀者理解大師這部書的佛理精義以啟發。筆者過去曾經撰寫過文章，對收錄於《往事百語》中大師的〈重新估定一切價值〉一文予以評論，那裡所說的話也都適合表達我對大師《佛法真義》一書現象層面佛教詮釋學的有關意見。
至於更為詳細的討論，需要另為專文，這裡不再贅述。（完）